Dante, Guido da Montefeltro e “le competenze”

Nei gironi dell’Inferno dantesco chiamati Malebolge si punisce l’uso perverso dell’intelligenza, dono divino, che si fa strumento del male anziché del bene; ma forse si punisce anche l’illusione dell’autosufficienza e della totale trasparenza dell’intelligenza umana a se stessa, un peccato cioè di presunzione e di superbia. D’altra parte, gli uomini non penserebbero di essere autorizzati a volgere la propria intelligenza a fini malvagi se non se ne se ne credessero padroni e creatori, se non credessero di poter ridurre la realtà alla misura della propria mente. Questa padronanza, nella prospettiva di Dante, è una terribile illusione: per quanta “esperienza” la ragione umana possa avere della realtà, c’è sempre qualcosa che la supera, che avviene al di fuori del suo sguardo, che ne oltrepassa ogni capacità di previsione, sconvolge le aspettative e le certezze apparenti e precostituite, porta la vita e le idee su percorsi futuri impossibili da prevedere nel presente.

È emblematico in tal senso, nel canto XXVII dell’Inferno, l’episodio di Guido da Montefeltro, la cui arte “di volpe”, la cui presunta capacità di calcolare con razionale esattezza l’esito delle proprie azioni è sconvolta e ingannata di continuo da qualcosa di imprevedibile, posto al di fuori di ogni consapevolezza del soggetto (all’epoca di Dante questa inesauribilità del reale rispetto a un pensiero umano che si illude di possederlo si chiamava Dio; oggi – con un’attualizzazione forse spericolata – potremmo parlare di inconscio).

La vicenda è nota: Guido, “uomo d’arme”, condottiero, racconta a Dante che le sue opere “non furon leonine, ma di volpe”, che “li accorgimenti e le coperte vie/ io seppi tutte”; insomma, si tratta di un personaggio che aveva fatto dell’astuzia, dell’accortezza, dell’inganno tutta la sua forza. Ma proprio lo strumento che rende Guido famoso anche fuori dalla sua terra – l’intelligenza usata per ingannare – non fa in realtà che indurlo in errore nei momenti cruciali per la propria salvezza, durante la vita e anche qui all’Inferno, in ‘presa diretta’, davanti agli occhi di Dante.

Primo inganno: dopo una vita di astuzie e di menzogne ai danni del prossimo, Guido pensa di salvarsi l’anima con un pentimento tutto esteriore, formale, dovuto non a intima convinzione ma alla consapevolezza di essere prossimo alla fine della sua vita (“quando mi vidi giunto in quella parte/ di mia etade ove ciascun dovrebbe/ calar le vele e raccoglier le sarte…”); per cui, senza nessuna reale evoluzione interiore, ma con un meccanico “ciò che pria mi piacea, allor m’increbbe”, da “uom d’arme” (cioè soldato) si fa “cordigliero” (cioè frate), “credendomi, sì cinto, fare ammenda” (dei peccati).

Secondo inganno: quando Bonifacio VIII va da lui, ormai uomo di chiesa, a chiedergli un consiglio “tecnico” su come ingannare i propri nemici, Guido, dopo una sacrosanta esitazione iniziale (“e io tacetti/ perché le sue parole parver ebbre”), cede alla volontà del papa, credendo alle sue rassicurazioni. Dopo tutto è il papa, e può “serrare e diserrare” il cielo a suo piacimento: non solo può assolvere chiunque da ogni peccato, può anche dare l’assoluzione preventiva, prima ancora che il peccato venga commesso (“Tuo cuor non sospetti;/ finor t’assolvo…”). L’astuto Guido ci casca in pieno (“Padre, da che tu mi lavi/ di quel peccato ov’io mo cader deggio…”) e dà il consiglio fatale; in realtà, dopo tutta questa premessa, arriva un consiglio di sconcertante banalità: in pratica Bonofacio VIII, per sconfiggere i suoi nemici, dovrà promettere senza mantenere (“lunga promessa con l’attender corto/ ti farà trïunfar ne l’alto seggio”). Appena il consiglio viene dato, nel verso successivo, Guido è già morto ed alle prese con un diavolo che lo reclama, strappandolo a San Francesco; rivolgendosi al novello dannato, il diavolo gli spiega, con spietata logica (“Forse/ non pensavi che io loïco fossi”, gli dice beffardamente), che è possibile pentirsi di un peccato ed essere assolti dopo averlo commesso, non mentre lo si commette (“ch’assolver non si può chi non si pente/ né volere e pentere insieme puossi/ per la contradizion che nol consente”). Di nuovo, il furbo Guido ha sbagliato, ha sbagliato sul piano stesso dell’intelligenza, della logica e dell’astuzia, nel campo che dovrebbe essere il suo, e questo sbaglio lo conduce dritto all’inferno.

Terzo inganno: quando Dante gli chiede di spiegargli chi è e di raccontargli la sua storia, Guido dichiara che lo farà, sì, ma solo perché Dante – essendo un dannato come lui – non uscirà mai dall’Inferno e non potrà andare a riferire in giro quello che gli dirà; altrimenti non pronuncerebbe una sola parola (“S’i’ credesse che mia risposta fosse/ a persona che mai tornasse al mondo/ questa fiamma [che, come per Ulisse, rappresenta lo stesso movimento della lingua] staria sanza più scosse”). In pratica Guido dà per scontato, con una serie di passaggi logici giusti ma le cui premesse sono sbagliate, che all’Inferno finiscano solo i dannati, nessuno dei quali può uscire di lì. Il punto è che Dante non è un dannato, ma un vivo: ancora una volta l’intelligenza di Guido fallisce su una questione cruciale, per colpa di una possibilità di cui non può sospettare nemmeno l’esistenza, quella per cui Dio può decidere di concedere una deroga alle leggi eterne da lui stesso stabilite. “Già mai di questo fondo/ non tornò vivo alcun”, dice l’ “esperienza” a Guido, cui pure non manca, appena palpabile, la scintilla del dubbio (“s’i’odo il vero”: e infatti no, quello che sa non è il vero, non esaurisce il campo delle possibilità). Insomma Guido, maestro di accortezze, non si accorge del fatto che Dante è vivo; tutta la sua esperienza, di fronte a un Dio che è capace di sconvolgere ogni previsione, non serve a nulla.

Tutt’altra cosa è l’ “esperienza” della realtà vissuta da Dante (“esperienza” è parola chiave dei canti XXVI-XXVIII, nel canto di Ulisse – “ch’io ebbi a divenire del mondo esperto”, dice il re di Itaca a Virgilio, e ai suoi compagni “non vogliate negar l’esperîenza”, visto che “fatti non foste a viver come bruti/ ma per seguir virtute e canoscenza” – sia in questo di Guido da Montefeltro, sia in quello degli scismatici). Nel canto successivo a quello di Guido, Virgilio, parlando a Maometto del viaggio di Dante, ne individua lo scopo nell’acquisire “esperienza”, in implicita contrapposizione con l’ “esperienza” dei dannati dei canti immediatamente precedenti: “ma per dar lui esperienza piena/ a me, che morto son, conviene menarlo/ per lo ‘nferno qua giù di giro in giro;/ e questo è ver così com’io ti parlo”.
In che senso l’ “esperienza” di Dante, descritta in queste parole, è “piena”? E cosa la rende diversa da quella di Ulisse o di Guido da Montefeltro, personaggi che, nonostante il loro acume, rimangono ingannati e beffati da loro stessi, dalla loro illusione di trasparenza, “possedibilità”, totale prevedibilità del reale?
1) Dante riconosce umilmente più volte, nel corso del poema, che qualcosa di infinito lo sovrasta, che la realtà non sarà mai totalmente conoscibile, che la mente umana non può contenerla né esaurirla in sé (“State contenti, umana gente, al quia;/ ché se potuto aveste veder tutto,/ mestier non era parturir Maria”, dirà Virgilio a Dante nel Purgatorio);
2) Dante si affida a un “maestro” che lo guida e che rappresenta, sì, il valore del pensiero umano, ma che ha anche consapevolezza dei propri limiti; il processo conoscitivo di Dante non può che essere caratterizzato dalla relazione con il maestro e dall’affidamento all’Altro, fosse anche solo il grande altro della tradizione, che gli evita ogni solipsismo e un imprigionamento in un presente senza spessore. L’esperienza di Dante, in un certo senso, è segnata da tante voci, da tanti incontri, dentro il poema e fuori di esso; così come è segnata dalla temporalità e dall’acquisizione di una saggezza che lo rende progressivamente diverso da ciò che era all’inizio del viaggio;
3) La conoscenza che acquisisce non è solo “razionale” ma esistenziale; è crescita umana; è fatta di ragionamenti ma anche di storie, di esempi, di vita. Quando Dante finisce all’Inferno, insomma, ci va con tutto se stesso, e su questa “esperienza” che lo riguarda per intero si gioca la scommessa della propria vita, del senso della propria esistenza;
4) Dante non accumula “informazioni” (potrebbe dire un ministro dell’Istruzione) in modo disordinato e sconnesso, con una curiosità fine a se stessa – come quella di Ulisse, che pur di conoscere “tutto” abbandona gli affetti che dovrebbero riempirgli la vita e darle senso: Dante fa un viaggio di autentica conoscenza, non cerca a caso ma chiede risposte a domande fondamentali, che riguardano la sua umanità. La conoscenza di Dante, potremmo dire in sintesi, ha un fine morale e riguarda l’essere umano nella sua interezza.

Ecco, cosa c’entra questa riflessione con l’idea che il sapere sia riducibile a una serie di “competenze”, o che quello dell’insegnamento sia un processo totalmente prevedibile a priori? Beh, c’entra eccome. Guido da Montefeltro è il tipico esempio di persona “competente” – conosce tutte le “coperte vie” dell’azione politica -, eppure gli sfugge completamente il senso profondo della realtà, quello di cui è in cerca Dante nella sua avventura intellettuale, capace di coinvolgere ogni aspetto della sua umanità, senza scissioni tra ciò che si conosce e ciò che si può fare di questa conoscenza. E potremmo dire che chi oggi, nelle nostre scuole, pensa di ridurre lo stesso processo educativo e di formazione – il viaggio di Dante non è che questo – a un’acquisizione di “competenze”, del tutto prevedibile e definibile a priori, di farne una formazione “aziendalistica” di “capitale umano” “a una dimensione”, quella economicistica – invece di considerarlo come un percorso umano in buona parte imprevedibile, di cui le parole degli insegnanti e i contenuti disciplinari sono le tappe e gli incontri – forse non finisce più all’inferno, ma di sicuro finisce in un’astrazione disumanizzante e in una scissione burocratica fatta solo di Vuoto.